LA NOVA HISTÒRIA POLÍTICA I LA NOVA HISTÒRIA CULTURAL

Com hem vist, el “gir cultural” ha estat una característica força estesa de la historiografia de les darreres dècades. Una forma concreta d’aquesta nova història cultural ha estat el que s’ha denominat la “història cultural del social”.

-
[Cal superar] les faux débats engagés autours de la division (…) entre l’objectivité des structures (…) et la subjectivité des représentations (…). Tenter de la surmonter exige, d’abord, de tenir les schèmes générateurs des systèmes de classification et de perception comme de véritables “institutions sociales”, incorporant sous la forme dé représentations collectives les divisions de l’organisation sociale (…), mais aussi de tenir, corollairement, ces représentations collectives comme les matrices de pratiques constructrices du monde social lui-même (Roger Chartier, “Le monde comme représentation”, Annales, 44/6, 1989, p.1513)

-
[El concepto de representación] permite (…) designar y ligar tres realidades capitales: en primer lugar, las representaciones colectivas que incorporan en los individuos las divisiones del mundo social y que organizan los esquemas de percepción y de apreciación a partir de los cuales clasifican, juzgan y actúan éstos; a continuación, las formas de exhibición del ser social o de la potencia política tales como, mediante la imagen, el rito, o lo que Weber llamaba la “estilización de la vida”, signos y performances simbólicas las ofrecen a la vista; y, finalmente, la “presentificación” en un representante (individual o colectivo, concreto o abstracto) de una identidad o de un poder, dotado así de continuidad y estabilidad (R.Chartier, “De la historia social de la cultura a la historia cultural de lo social”, Historia Social, 17, 1993, p.101)

-
Reconocer que la realidad pasada no es accesible (las más de las veces) sino a través de los textos que pretendían organizarla, someterla o representarla no es, sin embargo, postular la identidad entre dos lógicas: por un lado, la lógica logocéntrica y hermenéutica que gobierna la producción de los discursos; por el otro, la lógica práctica que regula las conductas y las acciones (…) Por otra parte, hay que reconocer que la construcción de los intereses mediante los discursos está también socialmente determinada, limitada por desiguales recursos (lingüísticos, conceptuales, materiales, etc.) de que disponen quienes la producen (R.Chartier, “De la historia social de la cultura…”, p.98)
-
Anàlisi dels textos de Roger Chartier
El primer dels fragments anteriorment presentats situa el seu autor, Roger Chartier, molt clarament a mig camí entre els historiadors socials de caire marxista per a qui la societat ho és pràcticament tot i els nous historiadors postmodernistes per a qui el temps de la societat com a realitat indiscutible i universal ha quedat enrere. I és que, d’una banda, per Roger Chartier la societat és encara un objecte d’estudi important per a la història; ell mateix es considera «[un dels] historiadors [...] pels qui segueix sent essencial la pertinença de la història a les ciències socials [...]»[1]. És per això que Chartier proposa superar la divisió entre l’objectivitat de les estructures i la subjectivitat de les representacions per mitjà d’establir relacions entre aquests dos aspectes. Però com han de ser aquestes relacions? D’igual a igual o, per contra, un dels dos aspectes ha de preponderar? Si fos així quin dels dos? Roger Chartier, pel que es desprèn de la lectura d’aquest primer fragment, sembla sotmetre les estructures a les representacions. És a dir, sembla sotmetre els aspectes socials a altres aspectes més de tipus cultural; i això el distancia dels posicionaments marxistes clàssics pels quals res escapa als condicionants socials.

Al segon fragment exposat, Roger Chartier intenta definir el concepte de representació; un concepte que com diu Peter Burke cal ubicar dins la història de les mentalitats, que alhora, segons aquest últim autor, és un dels quatre pilars sobre els que s’edifica l’anomenada història sociocultural, el nom que aplica Burke a les noves històries culturals i polítiques[2]. El concepte de representació de Chartier designa tres realitats: «en primer lloc, les representacions col·lectives que incorporen en els individus les divisions del món social i que organitzen els esquemes de percepció i d’apreciació a partir dels quals classifiquen, jutgen i actuen aquests», en la línia del que es proposava al primer fragment; «a continuació, les formes d’exhibició del ser social o de la potència política tal com, mitjançant la imatge, el ritu, o el que Weber anomenava la “estilització de la vida”, signes i performances simbòliques les ofereixen a la vista», similar a la primera realitat designada però en sentit contrari, si allí es parlava de percepció aquí es parla d’exhibició; «i, finalment, la “presentificació” en un representant (individual o col·lectiu, concret o abstracte) d’una identitat o d’un poder, dotat així de continuïtat i estabilitat»[3], amb el que hom associaria una identitat o poder col·lectivament imaginat a un individu, institució, etc. Segons Peter Burke, «els historiadors de les representacions han reaccionat en excés contra la idea tradicional de que la cultura “reflexa” la societat i han anat a l’extrem contrari»[4]. «Molts d’ells creuen que la cultura, com els individus, és capaç de resistir les pressions socials [...] Alguns arriben fins i tot mantenir que la cultura modela la realitat. Hem passat, com li agrada dir a Roger Chartier, de la història social de la cultura a la història cultural de la societat»[5].

Roger Chartier sembla donar a la cultura marge d’acció enfront la societat. Però li dóna el mateix marge al discurs? El concepte de discurs fou introduït amb força a la dècada de 1970 pels postmodernistes, en el que es coneix com a gir lingüístic. Es fonamenta en la idea de que no existeix una única manera d’aprehendre la realitat i que la visió que es tingui del món depèn de les categories lingüístiques que s’emprin per aprehendre’l. Roger Chartier fa referència a aquest aspecte en l’últim fragment exposat: «cal reconèixer que la construcció dels interessos mitjançant els discursos està també socialment determinada, limitada pels desiguals recursos (lingüístics, conceptuals, materials, etc.) de que disposen els qui la produeixen». Per tant, Chartier en aquest aspecte sí que hi estableix límits de tipus social, la construcció discursiva estaria socialment determinada. És ell mateix qui escriu que «[els historiadors que hem intentat respondre a les formulacions del linguistic turn (gir lingüístic) i del semiotic challenge considerem] il·legítima la reducció de les pràctiques constitutives del món social als principis que dirigeixen els discursos»[6].

A tall de conclusió plantejaré alguns interrogants que tenen íntima connexió amb el que Chartier planteja en relació als discursos i als principis que els dirigeixen, i m’ajudaré de les paraules de Peter Burke per fer-ho[7]: si, com diuen els postmodernistes, els conceptes que apliquem a la societat i a la realitat són fruit de construccions discursives, qui els inventa o els construeix? Aquestes construccions operen sota condicionants? Sota quins? Potser sota condicionants socials? És a dir, com diu Chartier, aquesta construcció està socialment determinada? Per tant, i emprant les paraules de Burke, existeix una història social de la història cultural de la societat? Tots aquests interrogants necessiten d’un anàlisi profund per a ser aclarits; en tot cas el que ja queda clar és que el debat és obert, i obert a múltiples bandes i amb múltiples matisos; potser sí que les coses i categories són fluïes, fràgils, precàries o inestables[8].

[1] R.Chartier, “De la historia social de la cultura a la historia cultural de lo social”, Historia Social, 17, 1993, p.98. Traduït del castellà al català per l’autor de l’exercici.
[2] P.Burke, “La nueva historia socio-cultural”, Historia Social, 17, 1993, p.106 i 107.
[3] Traducció del castellà al català per l’autor de l’exercici.
[4] P.Burke, “La nueva historia socio-cultural”, Historia Social, 17, 1993, p.111. Traduït al català per l’autor de l’exercici.
[5] P.Burke, “La nueva historia socio-cultural”, Historia Social, 17, 1993, p.107. Traduït per l’autor de l’exercici.
[6] R.Chartier, “De la historia social de la cultura a la historia cultural de lo social”, Historia Social, 17, 1993, p.98. Traducció.
[7] P.Burke, “La nueva historia socio-cultural”, Historia Social, 17, 1993, p.111.
[8] P.Burke, “La nueva historia socio-cultural”, Historia Social, 17, 1993, p.110.

EL POSTMODERNISME I LA IDEA DE CLASSE I DE SOCIETAT

Patrick Joyce és autor de diversos treballs d’ “història social” com Work, society and politics (1980) en què intenta explicar la història de la política popular relacionada amb les classes socials i el món del treball. A Work, society…, per exemple, afirmava que la història de la política era en darrer terme indistingible de la història del treball i de les seves cultures. Encara el 1990, en una col·laboració a The Cambridge Social History of Britain que portava per títol “Work”, Joyce parlava de la distribució de la força de treball segons els sectors (amb comentaris sobre la fiabilitat dels censos que faria qualsevol historiador sensat), de les experiències diferents que suposava viure en una ciutat gran o petita, dels sistema de fàbrica, de com el canvi demogràfic influïa en la formació de les identitats socials. El seu canvi de perspectiva data de Visions of the People (1991, 1994). Des d’aleshores ha defensat la “fi de la història social” tal i com la coneixem i ha defensat postures postmodernistes.

--
Si la historia social es hija de la modernidad, entonces se la ve como parte de este proyecto y, por tanto, no nombrando inocentemente el mundo, sino creándolo a su propia imagen política e intelectual (…) Lo que está en cuestión no es la existencia de lo real, sino -dado que lo real sólo puede ser aprehendido mediante nuestras categorías culturales- cuál de las versiones de lo real debería predominar (…) (P. Joyce, “¿El final de la historia social?”, Historia Social, 50, 2004 [1995])

Las identidades de género son vistas como formadas histórica y culturalmente. No son el producto de un “referente” externo que les confiere significado. La identidad es vista como un producto de fuerzas culturales en conflicto y como algo relacional, compuesto por sistemas de diferencia. La deuda con la teoría postestructuralista es patente, así como con su concepción del lenguaje, no como el espejo de un mundo externo a él sino como una estructura convencional y arbitraria de relaciones de diferencia, cuya forma es producto de las relaciones culturales y de poder. Las implicaciones para la manera de entender la clase son evidentes: si el género no puede derivarse de un referente externo, entonces lo mismo ocurre con la clase. Uno no puede referirse a un referente “social” externo que es su fundamento o su causa. Este referente, lo “social”, es él mismo un producto “discursivo” de la historia. Las preguntas relevantes son entonces “¿cómo se han llegado a establecer los vínculos entre el lenguaje y su objeto -el erróneamente asumido referente social- y cómo se han producido las operaciones convencionales del discurso?”. Estas preguntas, eminentemente históricas, orientan la investigación en un sentido bastante diferente del de otras visiones más ortodoxas de lo social y de la clase. Ahora la búsqueda se orienta hacia cómo los significados han sido producidos por las relaciones de poder, más que hacia las “estructuras externas u objetivas” de clase o hacia otros referentes “sociales”. De lo que se sigue asimismo que si la identidad se constituye a través de las relaciones de los sistemas de diferencia, entonces está marcada por el conflicto y es plural, diversa y volátil. Se trata de una visión de la identidad en la que muchas “identidades” se presionan y reaccionan entre sí (somos hombres y mujeres, padres e hijos, miembros de clases y de naciones, modernistas y postmodernistas, y así sucesivamente). (P.Joyce, “El final…”).

--
El Postmodernisme i la idea de classe i de societat
El primer d’aquests dos textos de Patrick Joyce posa de manifest un dels principis del pensament postmodernista: la realitat existeix però no hi ha una única forma de veure-la, i aquestes diferents visions de la realitat depenen de les categories culturals que s’apliquin per aprehendre-la. Per tant, d’aquí en surt una conclusió que, de fet, està implícita en la primera frase d’aquest fragment de Joyce: si no hi ha una única forma de veure el món la visió d’aquest proposada per la història social no és la única possible i per tant les categories que aquesta història aplica no són fruit d’un «progrés epistemològic», com apunta Miguel Ángel Cabrera, en el que innocentment es posa nom a nous “descobriments” sinó fruit d’un procés de construcció discursiva vinculat, molt directament, al projecte polític i intel·lectual de la modernitat.

Una d’aquestes categories emprades per la història social és el concepte de classe social. Precisament aquest concepte és el que es tracta al segon dels fragments de Patrick Joyce anteriorment exposats. Joyce qüestiona la idea tan assumida dins la història social de que la classe és una entitat real. Era Edward Palmer Thompson qui a The Making of the English Working Class defensava que la classe és real i històrica. En canvi, per Patrick Joyce el concepte de classe no és fruit d’un referent extern, és a dir d’una realitat a la que se li ha de posar nom, sinó de forces culturals en conflicte, de les relacions de poder, de la mateixa manera que amb altres formes d’identitat. Per Patrick Joyce la identitat és plural, diversa i volàtil, i, en aquest cas la identitat de classe, té com a causa la lluita política. En canvi, per la historiografia tradicional la causa d’aquesta identitat de classe és la societat. Precisament la idea de societat també ha estat redefinida pels historiadors de caire postmodernista, rebatent la visió que en té la història social. Pel marxista britànic Eric Hobsbawm, la societat planteja problemes de definició però com diu ell mateix «donem per fet que estem definint una realitat objectiva». I és que pels historiadors de la postmodernitat, entre ells Patrick Joyce, la societat no existeix com a realitat objectiva, només existeix en la mesura que és una construcció discursiva amb la qual els individus d’un determinat moment històric han intentat entendre la realitat; és a dir que tan sols és una categoria cultural, igual que la classe i altres categories creades durant el procés de construcció de la modernitat.

ELS MARXISMES I EL DEBAT SOBRE EL CARTISME

Els recents debats que hi ha hagut en la historiografia britànica sobre alguns dels conceptes claus del marxisme (com ara els de classe i lluita de classes) són indestriables de la investigació existent sobre la història de les Illes britàniques, la política radical i les classes populars. Tot seguit anotem diversos fragments d’aquest debat.

(…) el contenido de esta renovada agitación [de 1833] era tal, que el voto en sí mismo implicaba “mucho más”, y éste era el motivo por el cual tenía que ser denegado (…) Para los trabajadores de esta y de la siguiente década, el voto era un símbolo cuya importancia nos es difícil de apreciar, al estar nuestros ojos enturbiados por más de un siglo de niebla de “política parlamentaria partidista”. Implicaba primero, égalité: igualdad de ciudadanía, dignidad personal, valía (…) Pero en el contexto de los años owenitas y cartistas, la demanda del voto suponía también demandas adicionales: una nueva forma de extender el control social de la población obrera sobre sus condiciones de vida y de trabajo. (E.P.Thompson, La formación de la clase obrera en Inglaterra, Barcelona, Crítica, 1989 [1963], vol.2, pp.449)

As well as the overall process of liberalization itself, there were in the years between 1790 and 1860 three major (and unique) changes in English social structure. At the beginning of the century there was the development of what one might call “labour consciousness”. As a result of the economic crises of the war years, one gets -for the very first time it seems- a major rupturing of capitalist authority systems and the continuing involvement of a large part of the labour force in economic struggle. Then, following renewed economic crises in the 1830s an 1840s, this “labour consciousness” seems to have been converted (at least in certain areas) into a form of class consciousness sufficiently convincing for Marx and Engels to use it as a basis for their own political analysis. Finally, in the late 1840s and 1850s -and as part of the fundamental modification of the socio-economic system hare called liberalization- one can trace the crystallization of an altogether new pattern of social subdivision within the labour force (John Foster, Class Struggle and the Industrial Revolution, London, Weidenfld and Nicolson, 1975, pp.6-7)

[Como indica John Foster] indudablemente hubo una relación entre un cambio en el capitalismo británico y la decadencia de la lucha obrera (…) Pero los verdaderos factores que resolvieron la crisis [es refereix a la crisi de la dècada de 1830 i inicis de 1840, la superació de la qual hauria portat a iniciar el camí de la gran indústria i, per tant, el nou capitalisme al qual es refereix] deben ser diferenciados de la manera en que dicha resolución fue vivida por la gente (…) Para la clase obrera, los fracasos de la huelga de 1842 y de la manifestación de Kennington Common fueron derrotas desmoralizadoras (…) El fracaso general de las revoluciones de 1848 no hizo sino aumentar esta desilusión (…) Por encima de todo, ahora parecía asegurada la permanencia del capitalismo industrial (…) En este sentido, deberíamos tratar de comprender la decadencia de la lucha de clases tras el período cartista no sólo en función de la deserción de los dirigentes de la aristocracia obrera, sino también de la consolidación de una nueva estructura que incluía a la totalidad de los trabajadores en el contexto de la aparente inevitabilidad del capitalismo (…) Tampoco habría que exagerar las concesiones que acompañaron a la liberalización (Gareth Stedman Jones, Lenguajes de clase, Madrid, S.XXI, 1989 [article de 1975], pp.66-71)

(…) en casi todos los estudios sobre el cartismo (…) el punto focal de la investigación ha sido el carácter de clase del movimiento, su composición social, o (…) el hambre y la miseria de los que se pensaba que era la manifestación (…) [Sin embargo] el cartismo fue un movimiento político y los movimientos políticos no pueden definirse satisfactoriamente en términos de la ira o la disconformidad de unos grupos sociales descontentos o incluso de la conciencia de una clase determinada. Un movimiento político no es simplemente una manifestación de miseria y dolor; su existencia se caracteriza por una convicción compartida que articula una solución política a la miseria y un diagnóstico político de sus causas (…) Por eso la historia del cartismo no puede escribirse correctamente en términos de las quejas sociales y económicas de las que se afirma que era la expresión. Semejante enfoque no explica por qué esos descontentos adoptaron una forma cartista ni por qué el cartismo no continuó expresando los miedos y aspiraciones cambiantes de su electorado social en las nuevas circunstancias.
[Según los cartistas] el poder político es la causa. La opulencia es el efecto (…) [Después de las guerras napoleónicas, el radicalismo atribuyó] un origen político a un creciente número de calamidades económicas, y durante los treinta años siguientes consiguió resistir con cierto éxito a estos análisis rivales (…) Ante todo y sobre todo era un vocabulario de exclusión política (…) Por eso, aunque de facto se convirtiera cada vez más en propiedad exclusiva de las “clases obreras” durante las décadas de 1830 y 1840, esto no llevó a una reestructuración básica de la propia ideología. El radicalismo no se identificó con ningún grupo específico, sino con el “pueblo” o la “nación” frente a los monopolizadores de la representación y el poder políticos y por tanto el poder económico o financiero (…) El programa del cartismo siguió siendo creíble mientras se pudo atribuir de modo convincente a causas políticas el desempleo, los bajos salarios, la inseguridad económica y otras calamidades materiales (…) Si la retórica cartista era en teoría adecuada para agrupar a la oposición contra las medidas liberales de la década de 1830, estaba (…) mal pertrechada para modificar su postura en respuesta al nuevo carácter de la actividad estatal en la década de 1840 (…) [El nuevo reformismo del estado] resultó fatal para la convicción y la autoconfianza del lenguaje del cartismo (…) Su ascensión y caída [del cartisme] han de ser relacionadas en primera instancia, no con los avatares de la economía, las divisiones en el movimiento o una conciencia de clase inmadura, sino con el carácter y la política cambiantes del Estado (…) (Gareth Stedman Jones, Lenguajes de clase, Madrid, S.XXI, 1989 [original de 1982], pp.89-92, 96-101 y 173-174)

(…) en contra de la caracterización esencialmente política con la que Stedman Jones nos presenta el cartismo, yo he descrito la evolución de un movimiento saturado de clase, un movimiento con ideas no sólo políticas (y culturales) sino económicas de la opresión y el conflicto de clase.
(…) los antagonismos económicos crecientes entre los trabajadores y los capitalistas durante el cartismo fueron un rasgo característico de un conjunto mucho más amplio de las divisiones y el sentimiento de clase (…) El conflicto de clase saturaba la vida no sólo dentro sino fuera del trabajo. (…) [Finalmente] hay que poner serias objeciones a la afirmación de Stedman Jones según la cual el carácter moderado del Estado desde principios y mediados de los años 1840 fue la clave del ocaso del movimiento. (Neville Kirk, “En defensa de la clase”, Historia Social, 12, 1992 [1987], pp.91-92, 96-97)

(…) there existed within Chartism an economic as well as a political language of class oppression and class conflict. Class also saturated both the patterns and commonsense of everyday life, of culture (…) As Dorothy Thompson has observed (…) “class domination was not confined to the work-place. All aspects of social life -dwelling-places, shops, drinking-places, recreational and instructional institutions, churches and chapel seating- were segregated on class lines” (…)
As Stedman Jones has argued in relation to he legislation of 1840s, the state, in direct opposition to Chartist ideology, was no longer to be perceived as an implacable foe of popular interests and, contrary to Chartist predictions, reforms and improvements had been achieved prior to the enactment of universal manhood suffrage (…) Chartism had been gravely affected no only by the coercive actions of the state, but also by the latter’s softened visage and the movement’s ultimate failure to win the battle of ideas with the free-trade Liberals. (Neville Kirk, Labour and society in Britain and the USA, Aldershot / Vermont, Scholar Press, 1994, pp.139 i 189)

--

Els marxismes i el debat sobre el cartisme

La lectura dels episodis cartistes de meitats segle XIX i, en general, de la història recent de les Illes britàniques ha anat canviant al llarg dels anys, fins i tot en el si d’un mateix sistema d’anàlisi històric com és el marxista. Aquests canvis dins la perspectiva marxista són fruit tant d’una evolució interna del propi pensament marxista com de la influència que moviments més transversals i generals, com el post-modernisme, han exercit sobre ell des de la dècada de 1970.

El primer fragment és d’Edward Palmer Thompson, representant del gir cultural dins la historiografia marxista; en aquest text Thompson es centra en un aspecte concret de les reivindicacions cartistes, el dret a vot i les seves implicacions sociopolítiques tant pels obrers com per l’altre pol del “camp de força” social (la gentry, l’aristocràcia)[1]. El següent fragment és del marxista nord-americà John Foster que planteja la relació entre les crisis econòmiques que afectaren la Gran Bretanya durant la part central del segle XIX i l’evolució de la consciència social dels obrers en el mateix període. El tercer i el quart fragment són de Gareth Stedman Jones, un historiador britànic de tendència post-modernista que planteja, en aquests dos fragments, bàsicament dos temes: la definició mateixa de cartisme defensant que es tracta d’un moviment essencialment polític i les causes del declivi del cartisme. Precisament aquest últim tema també és abordat per l’autor dels dos darrers fragments exposats, Neville Kirk, que rebat els plantejaments de Stedman Jones[2]. Stedman Jones, que, com li reconeix el propi Kirk, ha fet una aportació positiva a aquest debat posant sobre la taula l’estudi dels aspectes polítics i del llenguatge, planteja que, així com la naturalesa del cartisme és política, les causes del seu declivi també; relaciona aquest declivi amb el caràcter moderat de l’Estat a partir de la dècada de 1840. Neville Kirk posa en dubte tant el suposat caràcter moderat de l’Estat com la relació que s’establiria entre aquest i el declivi de la lluita obrera a la Gran Bretanya, i planteja que cal no subestimar les limitacions i pressions que els factors socials i econòmics exerciren sobre el pensament cartista.

Així doncs, després d’una simple lectura dels fragments exposats més amunt, es pot percebre com el debat sobre el cartisme i el moviment obrer britànic del segle XIX en general implica diversos temes i qüestions, i alhora aquest són abordats des de perspectives també diverses.


[1] E. P. Thompson, Costumbres en común, Barcelona: Crítica, 1995, p. 91.
[2] N. Kirk, “En defensa de la clase”, Historia social, 12, 1992, pp. 99 i 100.

LA CRISI DELS GRANS PARADIGMES I L’ESMICOLAMENT DE LA HISTÒRIA

1. Si la divisa de Leopold Von Ranke era explicar la història tal i com havia succeït, les polèmiques historiogràfiques del segle XX han fet replantejar la mateixa definició d’història o, més exactament, d’historiografia, entenent amb aquest mot l’estudi del passat, o sigui, de la història. Suposem la definició següent:

«Fer història consisteix en construir hipòtesis suficientment operatives per explicar el passat».

Aquesta definició de la investigació històrica o historiografia correspon a un paradigma posterior al de Leopold Von Ranke i demés historicistes del segle XIX; correspon a un nou paradigma que li prengué el relleu durant la primera meitat del segle XX i que, en bona part, es fonamenta en un canvi metodològic general iniciat per les ciències naturals. La majoria de les ciències, entrat el segle XX, substituïren el mètode empíric-inductiu pel mètode hipotètic-deductiu, el proposat per Karl Popper; és per això que la definició citada parla de «construir hipòtesis»: segons aquest nou plantejament historiogràfic la construcció d’hipòtesis ha de ser un dels pilars metodològics de la història com a disciplina científica. Karl Popper no només proposà el mètode hipotètic-deductiu sinó que també proposà la prova de la falsació a la que s’hi hauria de sotmetre tota teoria per tal de ser refutable i d’aquesta manera, sempre i quan superés la prova, ser mereixedora de la condició de científica i per tant d’operativa en el si de la ciència; penso que a això es refereix l’enunciat citat quan parla de l’operativitat de les hipòtesis. El contingut del verb «explicar» de la definició enunciada, aparentment obvi i pla, amaga tanmateix la voluntat de superació d’una pràctica historiogràfica i històrica que no fou denunciada fins ben entrat el segle XX: la pràctica de jutjar els fets històrics, una pràctica que allunya la història de la ciència i per tant intolerable pels qui volien convertir la història en una disciplina el més científica possible. Finalment, la darrera expressió de la frase, «el passat», emmarca aquesta definició en les perspectives historiogràfiques que veuen el passat, o els fets passats, com a l’únic objecte de la disciplina històrica i per tant l’exclou de plantejaments posteriors, com els de l’escola dels Annales que proposen que, –recordant Marc Bloch–, la història és la ciència dels homes en el temps.

2. “Veracitat” i “funció social” de l’historiador/a

«Si la paraula veritat és massa grandiloqüent, se’n pot acceptar una altre, però aquesta dimensió, que és la que defineix la cientificitat de la història, és absolutament necessària», Roger Chartier.

La recerca de la veritat és absolutament necessària si es vol una història el més científica possible, i això està íntimament relacionat amb l’objectivitat de l’historiador. Cal però, diferenciar “objectivitat” i “imparcialitat”: si bé l’historiador ha de procurar ser objectiu, mai podrà ser imparcial ja que ell mateix és actor, més o menys directe, de la realitat que analitza. I és aquí on entra en joc allò que tradicionalment s’ha anomenat la “funció social” de l’historiador: com a membre de la societat l’historiador desenvolupa una “funció social” que tradicionalment ha estat relacionada amb l’acció política, sobretot durant el segle XIX, en el procés de construcció de l’estat-nació, quan l’historiador era en moltes ocasions també polític i el treball del primer servia per legitimar l’acció del segon. Això és prou visible en la següent cita: «(…) la objetividad histórica (…) de ninguna manera exige el agnosticismo previo ni el escepticismo político o ideológico del historiador (…) Lo importante es que su punto de vista sea el del propio país». Durant la primera meitat del segle XX sorgiren veus que denunciaven aquest lligam entre l’historiador i la política: «(…) s’hauria de reclamar (…) l’autonomia de l’historiador en relació amb la política». Aquest fou precisament un dels principals cavalls de batalla que Marc Bloch i Lucien Febvre, defensors d’aquesta autonomia, dirigiren contra els seus pares intel·lectuals, els metòdics, molt vinculats al republicanisme francès. De totes maneres, Bloch i Febvre també reservaren pels historiadors una funció social de caire polític, no com a legitimadors de l’acció política a costa d’una lectura tendenciosa del passat, clar, però sí com a savis assessors dels homes polítics, a la manera de Maquiavel. Així doncs, penso que la recerca de la veritat és compatible amb la “funció social” de l’historiador ja que, com deia Jaume Vicens Vives, «no podem anar amb apriorismes per conèixer la història, però un cop la coneixem li podem donar utilitat política»; és a dir que la història pot influir en la política, però, és clar, sempre i quan la política no influeixi en la història.